Anlamın Bedeli Olarak Kötülük Kötülük iyiliği yok etmez, görünür ve anlamlı kılar

Kötülük neden vardır? İnsanlar neden kötülük yapar? Toplumlar neden zulme sürüklenir? Tarih neden tekrar tekrar yıkım üretir? Bu sorular sıkça sorulur; ancak burada ele alınan mesele bunlar değildir. Bu metin, kötülüğü insan psikolojisi, ahlaki zaaf ya da sosyolojik çözülme üzerinden açıklama çabası taşımaz. Başlangıç noktamı özellikle buraya yerleştiriyorum: İlgilendiğim şey fail değil, zemindir. Soru “kim yaptı?” ya da “neden yaptı?” değil; kötülüğün varlık düzeninde nasıl mümkün hâle geldiğidir.

Kötülük çoğu zaman, iyilik gibi pozitif bir varlık olduğu varsayımıyla düşünülür. Bu varsayımın felsefi açıdan sorunlu olduğu kanaatindeyim. Kötülük ne bağımsız bir tözdür ne de varlığa eklenmiş ikinci bir ilke. Buna rağmen her çağda, her düzende ve her varlık alanında kendini yeniden üretmesi, onun basit bir yokluk veya arıza olarak açıklanamayacağını gösterir. Salt yokluk bu kadar süreklilik, bu kadar yönelim ve bu kadar etki doğuramaz. Bu noktada kötülüğü, varlıkta bir boşluk değil, varlığın imkân yapısına içkin bir açıklık olarak düşünmek daha tutarlıdır.

Klasik metafizikte, özellikle privatio boni* anlayışında kötülük, iyiliğin yokluğu olarak tanımlanır. Bu çerçevenin önemli olmakla birlikte yetersiz kaldığını düşünüyorum. Çünkü kötülük yalnızca eksilme değildir; belirli bir düzenlilik ve süreklilik gösterir. Bu da onu, iyiliğin imkân yapısından taşan bir sonuç olarak kavramayı zorunlu kılar. İyiliğin mümkün olduğu her alan, aynı zamanda başka türlü olabilmenin de mümkün olduğu bir alandır. Bu imkân ortadan kalktığında, iyilik ahlaki bir değer olmaktan çıkar ve mekanik bir zorunluluğa dönüşür.

Burada kötülük, özgürlüğün basit bir yan ürünü olarak değil, özgürlükten daha derinde yer alan ontolojik bir açıklığın adı olarak belirir. Varlık, zorunlu biçimde kapatılmamıştır; bilinçli olarak açık bırakılmıştır. Bu açıklık, hem anlamın hem de riskin kaynağıdır. Kötülük, tam olarak bu riskin karanlık yüzüdür. Tamamen kapalı bir varlık düzeninde hiçbir şey yanlış gitmezdi; fakat hiçbir şey anlamlı da olmazdı. Anlam, ancak alternatifin gerçek olduğu bir zeminde ortaya çıkar.

Allah’ın kudreti açısından bakıldığında bu tablo rahatsız edici gelebilir(!) ama kaçınılmazdır. Allah her şeyi yaratır; şer de bu yaratmanın kapsamındadır. Ancak şer, Allah’ın fiilinde değil, yaratılmış olanın yönelimi ve sınırlılığında ortaya çıkar. Allah kötülüğün mümkün olduğu bir varlık düzenini yaratır. Bu, ilahî iyiliği zayıflatan değil, onu daha derin ve daha ciddî kılan bir durumdur. Çünkü burada iyilik, rakipsiz olduğu için değil, karşıtı mümkünken tercih edilebilir olduğu için iyidir. Kötülük, Allah’a rakip bir güç değil; açık bırakılmış bir düzenin zorunlu gölgesidir.

Bu tamamlayıcı hamle, İbn Sînâ metafiziğinde güçlü bir biçimde karşımıza çıkar. İbn Sînâ’da varlık ile iyilik özdeştir; “var olmak” zaten “iyi olmak” demektir. Bu nedenle kötülük, varlığa ait bir töz olamaz. Ancak İbn Sînâ’nın asıl belirleyici katkısı şuradadır: Kötülük yokluk değildir; zorunlu olmayan varlık alanının kaçınılmaz sonucudur. Zorunlu Varlık’ta, yani Allah’ta kötülük imkânsızdır. Fakat mümkin varlık, başka türlü olabilme ihtimali taşıdığı için, kötülüğe de açıktır. Buradan çıkan sonuç açıktır: Kötülük, yaratılmış olmanın ontolojik maliyetidir. Bu noktada kötülük, Allah’ın fiilinde bir eksiklik değil; mümkin varlığın zorunlu olmamasının bedelidir.

Bu ontolojik çerçeve, Gazâlî’de ahlaki ve varoluşsal bir boyut kazanır. Gazâlî için asıl soru “kötülük neden var?” değil, “kötülük ne işe yarar?” sorusudur. Bu soruyu özellikle önemsiyorum. Çünkü Gazâlî, kötülüğü teorik olarak gerekçelendirmeye çalışmaz; onu insanın kemaliyle ilişkili bir sınanma alanı olarak konumlandırır. Kötülük olmasaydı sabır anlamsız olurdu, adalet talebi doğmazdı ve iyilik ahlaki bir değer olmaktan çıkar, otomatik bir refleks hâline gelirdi. Gazâlî’nin burada kurduğu denge kritiktir: Kötülük ontolojik olarak mümkündür, fakat ahlaken asla meşru değildir.

İbn Arabî ise meseleyi daha radikal bir düzleme taşır. Ona göre varlık tektir ve bu tek varlık mutlak iyidir. O hâlde kötülük nerede ortaya çıkar? Cevap açıktır: Nispi düzeyde. Kötülük, mutlak hakikatte değil, ilişkiler alanında belirir. Bir şey bütün içinde hayır olabilirken, parça düzeyinde şer olarak tecrübe edilebilir. İbn Arabî’ye göre kötülük, varlığın kendisinden değil, idrakin sınırlılığından kaynaklanır. Bu yaklaşım, kötülüğü inkâr etmez; fakat onu mutlaklaştırmaktan da kaçınır. İbn Arabî’nin kötülük anlayışı, vahdet-i vücûd metafiziği içinde tutarlı görünse de, tam da bu bütüncül yapı nedeniyle ciddi bir problem üretir; zira varlığı tek hakikat ve mutlak iyilik olarak tanımladığı anda, iyilik ile kötülük arasındaki ontolojik sınır fiilen ortadan kalkar. Burada şöyle bir itirazda bulunmak istiyorum; İbn Arabî’nin yaklaşımı Allah’ı mutlak iyilik olarak korurken, iyilik ile kötülük arasındaki ontolojik sınırı eritme riski taşır. Vahdet-i vücûd, bu noktada, kötülüğü açıklamak yerine onu bütün içinde çözen bir metafizik üretir. Ancak kötülüğün varlık düzenindeki gerçekliği, yalnızca çözülebilecek bir görünüm değil; sınır, direnç ve sorumluluk üreten bir olgudur. İyilik ile kötülük arasındaki ayrım ortadan kalktığında, kötülükle yüzleşme imkânı da ortadan kalkar. Bu nedenle, kötülüğü yalnızca nispi düzeye yerleştiren her metafizik, ontolojik tutarlılık kazandıkça ahlaki keskinliğini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır.

Bu yaklaşım, İslam kelâmında farklı ekollerde farklı vurgularla ifade edilmiştir. Mu‘tezile, ilahî adaleti merkeze alarak kötülüğü insan fiilleriyle ilişkilendirir ve Allah’ın kötülükle ilişkilendirilemeyeceğini ısrarla savunur. Ancak bu vurgu, kötülüğün ontolojik imkânını ortadan kaldırmaz; aksine, insanın sorumlu kılınabilmesi için böyle bir açıklığın varlığını zımnen kabul eder. Eş‘arî gelenekte ilahî kudret belirleyicidir: Her şey Allah’ın yaratmasıyla var olur; fakat bu durum kötülüğün ahlaki olarak Allah’a isnat edilebileceği anlamına gelmez. Kötülük burada yaratmanın değil, kesbin alanında anlam kazanır. Mâturîdî düşüncede ise dikkat çekici bir denge kurulur: Kötülük varlık bakımından Allah’ın yaratmasıyla mümkündür; ahlaki değer bakımından ise insanın yönelimiyle şekillenir. Bu çerçevenin, kötülüğü ne mutlaklaştıran ne de yüzeyselleştiren nadir tutarlı pozisyonlardan biri olduğunu düşünüyorum.

“Kötülük neden vardır?” sorusu Kur’an bağlamında sorulduğunda çoğu zaman ahlaki bir çerçeveye hapsedilir; insanın neden günah işlediği, neden zulmettiği ya da neden saptığı tartışılır. Oysa benim burada durduğum yer bu değildir; soruyu failden çekip zemine yerleştirmeyi tercih ediyorum. Kur’an’da kötülük problemi, öncelikle insan merkezli değil, varlık merkezli olarak ele alınır ve kötülük psikolojik bir sapma ya da toplumsal bir bozulma olarak değil, varlığın sınandığı bir açıklık alanı olarak konumlandırılır. Peki gerçekten de Kur’an, kötülüğü “olmaması gereken bir arıza” gibi mi sunar, yoksa bilinçli biçimde kapatılmamış bir imkân olarak mı? Kur’an ontolojisinde kötülük, bu ikinci anlamda ortaya çıkar ve bu yaklaşım şer, fitne ve imtihan kavramlarında açıkça görülür. Şer, Kur’an’da hiçbir zaman bağımsız ve kurucu bir varlık ilkesine sahip değildir; hayırla ontolojik olarak denk bir karşı-ilke olarak sunulmaz ve bu yönüyle düalizm baştan reddedilir; ancak şer basitçe yokluk ya da eksiklik olarak da tanımlanmaz, vardır fakat töz olarak değil, yönelim olarak vardır. Burada özellikle sormak gerekir: Eğer var olmak başlı başına hayır ise, şer nereden doğmaktadır? Kur’an’ın verdiği cevap nettir: Şer, varlığın kendisinden değil, varlığın yön değiştirebilme kapasitesinden doğar; bir fiilin şer olması, onun var olmaması gerektiği anlamına değil, yanlış istikamette gerçekleştiği anlamına gelir ve bu durum şeri ontolojik bir fazlalık değil, kapatılmamış bir varlık düzeninin zorunlu sonucu olan bir risk hâline getirir. Bu nedenle bana göre Kur’an’a göre şer, yaratılmış bir şey değil, yaratılmış olmanın bedelidir. Fitne ise yaygın kullanımın aksine bozulma ya da kaos değil, ayırt etme sürecidir; varlığın homojenleşmesine izin verilmemesidir. Şunu sormadan ilerlemek mümkün değildir: Eğer dünya tamamen kapalı ve risksiz olsaydı, iyi ile kötü arasındaki fark nasıl ortaya çıkacaktı? Kur’an’da fitne, insanın neyi öncelediğini, neyi mutlaklaştırdığını açığa çıkaran ontolojik bir açıklık alanıdır ve bu yönüyle bir sapma değil, ayıklayıcı bir süreçtir. İmtihan da Allah’ın bilmediğini öğrenmesi için yapılan bir test değildir; böyle bir okuma ontolojik olarak anlamsızdır. İmtihanın işlevi, insanın potansiyel hâlindeki yönelimlerini fiil düzeyinde gerçekliğe dönüştürmektir; başka bir ifadeyle insan, potansiyeller toplamı olarak yaratılmıştır fakat bu potansiyellerden hangisinin “gerçek” olacağı bilinçli biçimde açık bırakılmıştır. Tam da burada sorulması gereken soru şudur: Kötülük imkânsız olsaydı, imtihan ne anlama gelecekti? Kur’an ontolojisinde kötülük, imtihanın yan ürünü değil, onun mümkünlük şartıdır. Bu nedenle Kur’an kötülüğü amaç edinmez; fakat kötülüğün mümkün olduğu bir dünyayı bilinçli olarak kabul eder ve bu kabul, Allah’ın kudretinin sınırlılığına değil, varlığı otomatikleştirmeyi reddeden ilahî iradeye işaret eder. Bu nedenle kötülük, “neden var?” diye sorulacak bir arıza değildir. Kötülük, varlığın kendisini zorunluluğa kapatmama cesaretinin bedelidir. İyiliğin değeri, karşısında duran kötülüğün gerçekliğinden doğar. Kötülüğün olmadığı bir dünya ahlaken steril olabilir; fakat anlamdan yoksun olurdu. Orada erdem olmazdı, çünkü tercih olmazdı; sorumluluk olmazdı, çünkü risk olmazdı.

Sonuç olarak kötülük ne meşrulaştırılabilir ne de inkâr edilebilir. O, çözülmesi gereken bir denklem değil, taşınması gereken bir eşiğin adıdır. İnsan kötülüğü işler; fakat kötülük insanla başlamaz. İnsan yalnızca, varlığın açık bırakılmış yapısında mümkün olanı fiile döker. Kötülük, Allah’ın eksikliği değil; varlığın otomatik olmaktan bilinçli biçimde uzak tutulmasının adıdır. Bu yüzden kötülük vardır; fakat son söz değildir. Tam da bu yüzden iyilik zorunlu değil, anlamlıdır.

(*) Privatio boni: Augustinus’un kötülük anlayışı. Buna göre kötülük, bağımsız bir varlık veya töz değil, iyiliğin eksilmesi ya da yokluğudur. Bu kavram, kötülüğü Tanrı’ya rakip bir ilke olmaktan çıkarmayı amaçlar; ancak modern ve İslam metafiziğinde çoğu zaman ontolojik imkân kavramıyla birlikte yeniden yorumlanır.