Emanet, Özgürlük ve İnsan Olmanın Ahlâkî Yükü

İnsan, dünyaya nötr bir boşlukta uyanmaz. Gözlerini açtığında kendisini çoktan içine yerleşmiş olduğu bir anlam alanının içinde bulur. Dilini, değerlerini, korkularını, beklentilerini ve hatta itiraz biçimlerini bile hazır bulur. Bu nedenle kimlik, sonradan keyfî biçimde seçilen ya da giyilip çıkarılan bir elbise değildir; insanın kendisini fark etmeye başladığında omuzlarında hissettiği bir ağırlıktır. “Ben kimim?” sorusu çoğu zaman sandığımızdan daha geç gelir. Ondan önce, sessiz ama belirleyici bir soru çoktan yerleşmiştir: “Benden ne bekleniyor?” Kimlik tartışmalarında bu sorunun ihmal edilmesi, meselenin ahlâkî boyutunu baştan zayıflatır. Çünkü insan, kendisini önce taleplerin, çağrıların ve yükümlülüklerin ortasında bulur; özne oluşu, bu çağrıya verdiği cevapla biçimlenir.

Bu beklenti, İslâm düşüncesinde emanet kavramıyla ifade edilir. Kur’ân’da emanetin göklere, yere ve dağlara teklif edildiği, onların bundan çekindiği; insanın ise onu yüklendiği bildirilir (Ahzâb, 72). Bu anlatı, insanı yücelten romantik bir ayrıcalık söylemi değildir; aksine insanı sarsan ontolojik bir uyarıdır. Çünkü burada vurgulanan şey insanın gücü değil, taşıdığı sorumluluğun ağırlığıdır. Emanet, insanın ontolojik ayrıcalığı değil; ontolojik riskidir. Akıl, irade, özgürlük ve dünyayı dönüştürme kapasitesi, insanın merkeze yerleştirilmesini değil; hesap verilebilirliğini ifade eder. Tam da bu yüzden emanet, insanı sınırsızlaştıran değil, sınırlandıran; ölçüye çağıran ve kendisini aşan bir hakikate bağlayan temel ilkedir.

Ancak emanet yalnızca taşınması gereken bir yük değildir; aynı zamanda insana tevdi edilmiş bir kapasitedir. İnsana verilen akıl, irade ve özgürlükle birlikte, kemale yönelme potansiyeli de emanet edilmiştir. Bu potansiyel hazır bir mükemmellik değil; gerçekleştirilmesi beklenen bir imkândır. İnsan bu nedenle yalnızca yaptıklarından değil, yapabilecekken yapmadıklarından, geliştirebilecekken ihmal ettiklerinden de sorumludur. Kapasite, kullanılmadığında nötr kalmaz; ahlâkî bir ihmale dönüşür. Böylece emanet, insanı edilgen bir taşıyıcı değil, aktif bir sorumluluk öznesi hâline getirir.

Dolayısıyla kimlik, yalnızca bireysel tercihlerden, sosyolojik aidiyetlerden ya da tarihsel rastlantılardan ibaret değildir. Kimlik, insanın varoluşunu ahlâkî bir düzleme yerleştiren temel bir konumdur. “Neyim?” sorusundan önce “neyi taşıyorum?” ve daha derinleştirirsek “bana emanet edilen kapasiteyi ne ölçüde gerçekleştirdim?” sorusuyla başlar. Bence Gazâlî’nin insanı “bilmekle yükümlü” bir varlık olarak tanımlaması burada anlam kazanır; zira bu bilgi insanı masum kılmaz, aksine sorumluluğu ağırlaştırır. Kimliğin belirleyici yönü de tam burada ortaya çıkar: Kimlik, kendilik iddiası değil; özgürce üstlenilmiş bir hesap verebilirlik hâlidir. Emaneti taşıdığı ölçüde sahih, onu ihmal ettiği ölçüde parçalı ve savunmasızdır.

Heidegger’in “fırlatılmışlık” (Geworfenheit) kavramı, insanın bu başlangıç hâlini felsefî düzlemde adlandırır. İnsan, dünyaya kendi tercihleriyle gelmez; dilini, zamanını, bedenini, kültürünü ve tarihini seçmeden içinde bulur. Bu fırlatılmışlık, insanı özgürlükten mahrum bırakan bir kadercilik değil; özgürlüğün zeminidir. Çünkü insan, seçmediği koşullar içinde, nasıl bir hayat yaşayacağını seçmek zorunda bırakılmıştır. Heidegger’in asıl vurgusu burada yoğunlaşır: İnsan, başlangıcını seçemediği bir dünyada, yönünü seçmekle yükümlüdür. Bu yüzden fırlatılmışlık, mazeret üretmez; tam tersine sorumluluğu ağırlaştırır. İnsan, kendisini aşan bir gerçekliğin içine bırakılmıştır, ama bu bırakılmışlık onu edilgen kılmaz; onu, kendi varoluşunun hesabını vermeye zorlar.

Rasim Özdenören özgürlüğü, modern dünyanın sunduğu sınırsız tercih yanılsamasıyla değil, mücerret istiğna ile düşünür. İstiğna, yoksunluk değil; insanın kendisini yanlış merkezlerden geri çekebilme cesaretidir. Özgürlük, hiçbir şeye muhtaç olmamak değildir; insanın, neye muhtaç olacağını bilerek seçmesidir. Bu yüzden İslâm’ın ibadet dili baştan sona bir istiğna terbiyesi olarak okunabilir. Kelime-i şehadetle insan, Allah ve Resulü dışındaki bütün sahte mutlaklara mesafe alır; namazla zamanın, rolün ve koşuşturmanın tahakkümünden sıyrılır; oruçla nefsin “olmazsa yaşayamam” dediği şeylere karşı içsel bir bağımsızlık kazanır; zekâtla malın insanı belirlemesine izin vermez; hacla ise Kâbe dışında kalan bütün mekânların kutsallık iddiasını askıya alır. Böylece ibadet, insanı daraltan bir disiplin değil, onu bağımlılıklarından arındıran bir özgürleşme pratiği hâline gelir; kul oldukça hafifleyen, vazgeçtikçe genişleyen bir varoluş ufku açılır. Bu istiğna hâli, Rollo May’in özgürlük anlayışıyla derin bir akrabalık taşır. May’e göre özgürlük, insanı rahatlatan bir serbestlik değil; onu kendi imkânlarıyla yüzleştiren, kaygı doğuran ama aynı zamanda yaratıcı ve kurucu bir cesarettir. İnsan, kendisini belirleyen sahte dayanaklardan vazgeçmedikçe gerçekten özgürleşemez; çünkü özgürlük, tutunacak şeylerin çokluğunda değil, dayanaklarını bilinçle seçebilme kudretinde ortaya çıkar. Tasavvufta bireysel tekâmülün merkezinde yer alan istiğna da tam olarak bu noktada anlam kazanır: Kul, nefsin, dünyanın ve hatta kendi manevî birikiminin mutlaklık iddiasından arındıkça olgunlaşır. Tekâmül, bir şeyler eklemekten ziyade, yanlış merkezleri terk etmeyi öğrenmektir. Bu nedenle istiğna, hem Rollo May’in sözünü ettiği özgürleştirici kaygının hem de tasavvufun hedeflediği içsel olgunlaşmanın ortak zeminidir. İnsan, vazgeçtikçe eksilmez; vazgeçtikçe kendi asli imkânıyla temas eder. Özgürlük burada sınırsızlık değil, istikamet kazanmış bir iradedir; tekâmül ise bu iradenin, hiçbir şeye kul olmadan yalnızca hakikate yönelme cesaretiyle derinleşmesidir.

İyi bir dindarlık, biçimsel ibadetlerin toplamı değil, sağlam bir karakter ve ahlâk zemini üzerine inşa edilir; çünkü iman, zayıf bir kişilik yapısının üzerine oturduğunda onu derinleştirmez, çoğu zaman çarpıtır. Korkak bir insanın kolayca münafıklaşabilmesi bu yüzden tesadüf değildir. Korkaklık, insanın hakikatle arasına mesafe koymasına yol açar; bedel ödemekten kaçan irade, inandığını savunmak yerine onu eğip bükmeyi tercih eder. Böyle bir durumda iman, insanı dönüştüren bir merkez olmaktan çıkar; hayatta kalma stratejisine dönüşür. Münafıklık burada teolojik bir sapmadan önce ahlâkî bir zaaftır: İnsan, içte kabul ettiğini dışta savunacak cesareti bulamadığında, iki yüzlülük kaçınılmaz hâle gelir. Bu nedenle İslâm ahlâk geleneğinde cesaret, doğruluk ve sadakat, imanın süsleri değil; onun taşıyıcı kolonları olarak görülür. Karakter zayıfsa, dindarlık ya savunmacı bir kabuğa ya da menfaatle uyumlu bir maskeye dönüşür. Sağlam karakter ise imanı yumuşatmaz, sertleştirmez; onu tutarlı, güvenilir ve bedel ödemeye hazır bir varoluş hâline getirir. Bu yüzden iyi dindarlık, önce insanın korkularıyla yüzleşmesini, zaaflarını tanımasını ve ahlâkî cesaret geliştirmesini gerektirir; aksi hâlde din, insanı özgürleştiren bir hakikat olmaktan çıkıp, insanın kendi zayıflıklarını gizlediği bir sığınak hâline gelir.

Sağlam karakter ve ahlâk üzerine kurulu bir dindarlık, yalnızca bireyin iç dünyasını düzenlemez; ona aynı zamanda sosyolojik bir sağlam duruş kazandırır. Çünkü korkularını tanımış, bedel ödemeyi göze alabilen ve içiyle dışı arasındaki mesafeyi kapatmış bir insan, toplumsal baskılar karşısında savrulmaz. Böyle bir özne, çoğunluğun yönüne göre şekil alan tepkisel bir varlık olmaktan çıkar; konjonktüre göre inancını eğip büken bir figüre dönüşmez. Ahlâkî cesaret, bireyi yalnızca dürüst kılmaz, onu toplumsal ilişkiler içinde güvenilir ve tutarlı bir referans hâline getirir. Bu nedenle sağlam dindarlık, insanı ne içe kapanan bir fanatik ne de her rüzgâra göre yön değiştiren bir uyumcu yapar; aksine, bulunduğu toplumun içinde, onunla çatışmadan ama ona teslim de olmadan, yerini bilen ve yerinde duran bir özne üretir. Sosyolojik sağlamlık, tam da bu noktada ortaya çıkar: Kendi değerlerini başkalarının onayına göre değil, ahlâkî sorumluluk bilinciyle taşıyabilme yeteneği.

Emanetin bireysel hayatta olduğu kadar toplumsal hayatta da bir karşılığı vardır. Bu karşılık kültürde somutlaşır. Kültür burada yalnızca alışkanlıklar, semboller ya da estetik tercihler bütünü değildir; bir toplumun neyi iyi, neyi kötü, neyi meşru, neyi görmezden gelinebilir saydığının kurumsallaşmış ahlâk hafızasıdır. Antropolojik anlamda kültür, insanın “ikinci doğasıdır”. Ancak bu ikinci doğa her zaman adil değildir. Bazı kültürler emaneti taşımayı mümkün kılar; adaleti, ölçüyü ve sorumluluğu normalleştirir. Bazıları ise adaletsizliği sıradanlaştırır, kötülüğü alışkanlığa dönüştürür ve sorumluluğu görünmez kılar.

Rasim Özdenören’in modern kültür eleştirisi tam da bu noktada anlamlıdır. Modern kültür, çoğu zaman insanı özgürleştirmek yerine onu arzularının, hızın ve görünürlüğün nesnesi hâline getirir. Ancak burada bir başka tehlike daha vardır: Kültür yalnızca modern olduğunda değil, sorgulanmadan kutsandığında da emaneti örter. Alışkanlık, sorgulamanın yerini aldığında; “böyle gelmiş” cümlesi ahlâkî muhasebenin yerine geçtiğinde, kültür emaneti taşımaktan çıkar, onu boğmaya başlar.

İşte bu noktada hicret kavramı devreye girer. Metinde hicret, mekânsal bir kaçış ya da geleneği terk etme çağrısı değildir. Hicret, kültür emaneti taşımayı bıraktığında, insanın onunla arasına bilinçli ve ahlâkî bir mesafe koymasıdır. Bu mesafe, kültürü inkâr etmek değil; onu mutlaklaştırmamaktır. Hicret, yanlışla kurulan alışkanlık bağlarını koparma cesaretidir. Bu yönüyle hicret, özgürlüğün konforu değil; bedel ödemeyi göze alan iradî biçimidir. İnsan hicretle kültürün sürüklenen nesnesi olmaktan çıkar, seçen özne hâline gelir.

Bu çerçevede özgürlük ve irade meselesi daha berrak hâle gelir. Modern düşünce özgürlüğü çoğu zaman sınırsız tercih kapasitesi olarak tanımlarken, İslâmî ve klasik felsefî gelenek özgürlüğü ahlâkî yönelimle birlikte ele alır. Kur’ân’da “dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” (Kehf, 29) denmesi, özgürlüğün inkârı değil; ahlâkın ontolojik şartıdır. Zorunlu iman iman değildir; zorunlu iyilik ahlâk üretmez. İnsan, yanlış yapma ihtimaliyle birlikte seçebildiği için ahlâkî bir varlıktır. Rollo May’in vurguladığı gibi, özgürlük kaygıyı ortadan kaldırmaz; kaygıyı üstlenme cesareti ister.

Bu bağlamda Müslümanlarla Batılılar arasındaki karşılıklı “özgür değilsiniz” ithamı yeni bir anlam kazanır. Müslümanlar Batı’yı arzuların ve piyasanın kölesi olmakla suçlarken; Batılılar Müslümanları din ve gelenek baskısı altında yaşamakla itham eder. Oysa bu karşılıklı suçlama, özgürlüğün yokluğundan değil, özgürlüğün farklı kölelik biçimleri üzerinden yanlış tanımlanmasından kaynaklanır. Lacan’ın “Tanrı’yı kabul etmiyorsanız başka her şeye kölesiniz” tespiti burada açıklayıcıdır. Aşkın bir referans reddedildiğinde, insan özgürleşmez; arzusunun nesneleri arasında dağılır.

Ancak burada belirleyici bir şart vardır: Allah’a kulluk da ancak özgür bir seçim olduğunda özgürleştiricidir. Kulluk, kültürel bir alışkanlık ya da zorunlu bir itaat hâline geldiğinde özgürlük değil, edilgenlik üretir. Nurettin Topçu’nun irade ve ahlâk anlayışı bu noktada belirleyicidir. Kulluk, iradenin iptali değil; iradenin yanlış mutlaklardan çekilerek doğru merkeze yöneltilmesidir. Allah’a kulluk, insanı kültürün, toplumun ve nefsin mutlak taleplerinden özgürleştiren ontolojik bir duruştur.

Özgürlük, bedelsiz bir genişleme değil; bilinçli bir vazgeçme pahasına kazanılır. İnsan aynı anda her şeye sahip olamaz: Konforu seçtiğinde gerçeği, onayı seçtiğinde doğruluğu kaybeder. Bu yüzden özgürlük, imkânların çoğalması değil, bazı imkânları bilerek terk edebilme cesaretidir. Doğru bildiğini söylemeyerek huzurunu koruyan biri sakin olabilir, ama özgür değildir; doğruyu söylediği için dışlanmayı göze alan biri ise kaybettikleri ölçüsünde özgürleşir.

Bu bedel kimi zaman maddîdir: Haksız kazancı reddeden biri daha azla yaşar ama kendisiyle arasına mesafe koymaz. Kimi zaman statüdür: Yanlış bir düzende yükselmeyi reddeden, kalabalıktan ayrılır. Kimi zaman ilişkidir: Herkesin sustuğu yerde konuşan, yalnız kalır. Ancak bu yalnızlık, insanı eksiltmez; onu sürüklenmekten kurtarır. Bu nedenle özgürlük, “ne kazanırım?” sorusuyla değil, “neyi kaybetmeyi göze alıyorum?” sorusuyla başlar. İnsan, her yapabildiğini yaptığı için değil, yapabileceği hâlde yapmadığı için özgür olur. Özgürlük alkışla değil, çoğu zaman sessizlikle karşılanır; ama insanı başkalarının onayına değil, kendi vicdanına bağladığı için kalıcıdır.

Özgürlüğü yalnızca yapabilme kudreti olarak tanımlamak, insanı imkânlarının esiri hâline getirir; oysa özgürlük, insanın yapabileceği hâlde geri durabilme yetisinde tecelli eder. Kur’ân bu noktada şaşırtıcı bir berraklıkla konuşur: “Hevâsını ilâh edinen kimseyi gördün mü?” (Câsiye, 23). Bu soru, özgürlüğün düşmanının dışsal baskılar değil, insanın içindeki yönsüz arzu olduğunu ifşa eder. Çünkü her istediğini yapan insan güçlü değil, yönetilemeyen bir varlığa dönüşür. Bu nedenle Kur’ân, kurtuluşu genişleme değil, daralma dilinden kurar: “Kim Rabbinin koyduğu sınırlara saygı gösterirse, işte onlar için bir çıkış yolu vardır” (Talâk, 2). Çıkış, yeni kapıların açılmasıyla değil, yanlış kapıların kapatılmasıyla mümkün olur. Aynı şekilde “Onlar boş sözlerden yüz çevirirler” (Mü’minûn, 3) ifadesi, özgürlüğü bir eylem fazlalığı değil, bilinçli bir geri çekilme olarak tanımlar. Yapmamak, burada pasiflik değil; iradenin yön kazanmasıdır. İnsan, her uzatılan eli tutmadığında, her çağrıya cevap vermediğinde, her mümkün olanı meşru saymadığında özne olur. Bu yüzden Kur’ân’da ahlâk, çoğu zaman bir yapma buyruğundan çok, bir yüz çevirme fiiliyle kurulur. Özgürlük tam da burada belirir: İnsanın kendisini dağıtan imkânlar arasından çekip alabilmesi, nefsini sınırsızlığa değil, istikamete zorlayabilmesi. Böylece vazgeçme bir kayıp değil, insanın kendisini bulduğu yerdir; özgürlük ise açılan kapıların çoğunda değil, bilinçle kapatılan kapıların arkasında durur.

Sonuç olarak insan, kimliğini emanetten alır; kültürde biçimlendirir; özgür iradesiyle sınar; erdemle olgunlaştırır; geleneği sorgulayarak taşır; gerektiğinde hicretle arındırır; irfanla derinleştirir. Kötülük ise bu zincirin herhangi bir halkası koparıldığında ortaya çıkar. İnsan olmanın asli meselesi, kendisine emanet edilen kapasiteyi kültüre feda etmeden, özgürce ve bilinçle kemale doğru taşıyabilmektir. Çünkü insan, yalnızca taşıdığı emanet kadar değil; emaneti gerçekleştirme cesareti kadar insandır.

Kadere de vurgu yapmak isterim; kader insanı pasifleştiren bir yazgı değil; aksine onu kendi kabuğunu kırmaya zorlayan ilahî bir düzenlemedir. İnsan seçer, sorumluluğu üstlenir; fakat sonucu bütünüyle kontrol edemeyeceğini bilerek hareket eder ve tam da bu bilgi onu güçlendirir. Çünkü kader bilinci, insanı “her şey benim elimde olmalı” vehminden kurtarır. Bu vehim kırılmadıkça cesaret doğmaz; yalnızca kontrol takıntısı ve korku büyür. Kur’ân’ın insana sürekli hatırlattığı şey, gücünün sınırsızlığı değil, sorumluluğunun gerçekliğidir. Kader, insanın imkânlarını iptal etmez; onları sınar, gerer ve olgunlaştırır. İnsan, sonucu garanti olmayan bir dünyada doğru olanı yapmayı göze alabildiği ölçüde kemale yaklaşır. Bu yüzden kader, güvenli alanlarımızı kutsamak için değil, onları parçalamak için vardır. Alışkanlıkla ördüğümüz kabukları, konforla meşrulaştırdığımız korkuları ve “ya başaramazsam” diye saklandığımız mazeretleri dağıtır. İnsan, sonucu Allah’a bıraktığında sorumluluktan kaçmış olmaz; tam tersine, sorumluluğu çıplak hâliyle üstlenir. Böylece kader, iradeyi boğan bir çerçeve değil, iradeyi cesarete zorlayan bir ufuk hâline gelir. İnsan, kendisini aşmaya çağrılır; çünkü bilir ki sonucu taşımak ona ait değildir, ama doğruyu seçmek ona emanettir. Bu denge, özgürlüğün en olgun hâlidir.