Anlatılan Senin Hikâyen Değil

Türk toplumunun başkalarının hikâyelerine duyduğu canlı ilgi ile ülkemizdeki fikir akımlarının neden çoğu zaman dış referanslarla şekillendiği arasında henüz yeterince açıklığa kavuşturulmamış bir ilişki vardır. Tanzimat’la birlikte batıcılık öncülüğünde başlayan bu ‘öteki’ merkezli kurtuluş arayışları Kemalizm ve batıcılığın radikal bir uzantısı olarak beliren sosyalizm ile devam etmiştir. Sosyalizm batıcılığın laiklik, modernleşme ve devletçi çizgisini korurken bunlara sınıf mücadelesi ile anti-kapitalizmi eklemiştir. Bu akımlara karşıt bir dalga olarak ortaya çıkan ve görece uzun soluklu bir etki üreten İslamcılık ise Batı’yı bir yönüyle reddedip bir yönüyle aşma veya Batı’dan yararlanarak yaşama İslamî bir çerçeve üretme stratejisine yaslanır. Bu bakımdan karşıtlarının aksine modernliği bir uyumlaşma mekanizması olarak değil bir çeşit çelişki veya yabancılaşma biçiminde bünyesinde taşır. İslamcılığın - veya bir kısım İslamcıların- kimi zaman modernliğin güdümüne kolaylıkla girmesi ya da ona modernliği aşma gücü verecek kökleri ile arasının açılması konusu Türkiye bağlamında henüz etraflıca sorgulanmış değildir. 

Fikir akımları söz konusu olduğunda her şeyden önce Türkiye’nin geç modernleşmiş toplumların tipik gerilimini taşıyan karakteri göze çarpmaktadır. Bu gerilim hızlı tarihsel kırılma ile süreklilik arayışının aynı anda yaşanmasından kaynaklanır ve Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan keskin dönüşümle birlikte toplumsal hafızaya güçlü bir ‘yetişme ve yetiştirme’ duygusunun yerleşmesine neden olmuştur. Gecikme paniği de diyebileceğimiz bu duygu,  yeni fikirlere karşı yüksek bir açıklık yaratırken aynı zamanda yerli tecrübe karşısında zaman zaman ilgisizlik doğurmuş, sosyolojik olarak bu durum, dışarıda üretilmiş ideolojik çerçevelere yönelik alımlayıcılığı artırmıştır. Çünkü hızlı dönüşüm yaşayan toplumlar, kendi deneyimlerini teorize etmek yerine hazır düşünsel şemalara yönelmeye daha yatkın olurlar. İkinci olarak, Türkiye’de modernleşme sürecinin büyük ölçüde devlet öncülüğünde ve yukarıdan aşağıya ilerlemesi toplumsal kesimlerde iki farklı refleksi aynı anda üretmiştir: Bir yanda güçlü bir uyum kabiliyeti, diğer yanda sürekli bir arayış hâli. İdeolojilere gösterilen heves, kısmen bu arayışın ürünüdür. Toplum, değişimin hızına yetişebilmek için yeni anlam çerçevelerine karşı dikkat kesilmiş; bu da farklı coğrafyalarda üretilmiş düşüncelerin Türkiye’de hızla dolaşıma girmesine zemin hazırlamıştır.

Meselenin diğer bir boyutu kültürel psikoloji ile ilgilidir. Türk düşünce hayatında uzun süredir gözlenen bir eğilim, uzaktaki tecrübenin daha bütünlüklü ve saf algılanması, yakındaki toplumsal gerçekliğin ise daha problemli görülmesidir. Bu, yalnızca İslamcı çevrelere özgü değildir; sol, milliyetçi ve liberal düşünce hatlarında da benzer biçimde gözlenir. Uzak hikâyeler -ister devrim anlatıları olsun, ister medeniyet nostaljileri-  çoğu zaman yerel karmaşıklıktan arındırılmış sembolik modeller olarak algılanır. Böylece ideolojiler, yaşanılan toplumu çözümlemekten ziyade ona dışarıdan bir anlam vermenin aracı hâline gelirler. Söz konusu hareketlerin bu yönüyle ‘idrakimize giydirilmiş deli gömlekleri’ şeklinde anlaşılması bu bakımdan hiç de şaşırtıcı değildir. Ayrıca Türkiye’nin jeopolitik ve kültürel konumu dış dünyaya ilgiyi besleyen yapısal bir faktördür. Doğu ile Batı arasında tarihsel bir temas hattında bulunan toplumlar, çoğu zaman çoklu referans evrenleri içinde düşünürler. Bu durum zenginleştirici olduğu kadar yönelim dağınıklığı da üretebilir. Türkiye’de fikir hayatının sık sık dış merkezli dalgalarla hareketlenmesi, kısmen bu ara konum sosyolojisinin sonucudur. Toplum bir yandan kendini karşılaştırmalı okumaya yatkın hale gelirken öte yandan dışarıda olanı içeridekinden daha sistemli görme eğilimi geliştirmektedir.  Öte yandan, bu canlı ilginin tamamen olumsuz okunması da yanıltıcıdır. Türkiye toplumunun ideolojilere hızlı tepki verme kapasitesi, aynı zamanda yüksek entelektüel geçirgenlik ve fikrî hareketlilik göstergesi olarak da pekâlâ okunabilir. Sorun, başka dünyalara olan ilginin varlığı değil, bu ilginin ne ölçüde yerli toplumsal çözümlemeyle dengelendiğidir. Eğer dış referanslar, yerel tecrübenin üzerine inşa edilirse zenginleştirici bir sentez ortaya çıkar fakat yerel gerçekliğin yerine ikame edilirse, düşünce ile toplum arasındaki mesafe açılır.

Bugün Türk düşünce dünyasının ve özelde İslamcılığın karşı karşıya kaldığı temel sorun tam da bu dengenin kurulmasında aranmalıdır. Toplumun ideolojilere duyduğu güçlü ilgi tarihsel olarak anlaşılır ve hatta üretken bir potansiyel taşırken, bu arayış kendi hikâyesini kurma iradesiyle birleşmediğinde, düşünce hayatı sürekli başkalarının tecrübeleri etrafında dönmeye mecbur kalacaktır. Bu nedenle asıl eşik, dışarıda olana kulak kesilmeyi bırakmaktan ziyade onu, bu toplumun somut tarihsel ve sosyolojik gerçekliğiyle sahici bir biçimde konuşturabilmektir. Eğer anlatılan hikâye –buna bir düşünce akımının genel söylemi de diyebiliriz- mensubu olduğumuz toplumun yaşadığı tarihsel tecrübeyle temas etmiyorsa, en güçlü retorik bile gerçekliğin dünyasında havada kalmaya mahkûm olacaktır. Bu nedenle Türkiye’de özellikle İslamcılık üzerine yapılacak en verimli tartışma düşünsel üretimi Türkiye’nin somut sosyolojik gerçekliğiyle yeniden irtibatlandırmak üzerine olabilir. Bugün gelinen noktada asıl mesele basit bir ‘yerli-yabancı etki’ tartışmasından ziyade Türkiye’de İslamcı düşüncenin kendi toplumsal zeminini ne ölçüde kurucu referans haline getirebildiğidir. İçeriden konuşmak, sadece coğrafi olarak burada olmaktan öte Türk toplumunun tarihsel hafızasını, siyasal tecrübesini, dindarlık biçimlerini ve modernleşme sancılarını analizin merkezine yerleştirmektir. Aksi takdirde senelerin acıları, emeği ve mücadelesi ile var olmuş bir hareket, sosyalizm gibi çağdaşlarının, umutlarını uzak hayaller dünyasında çürütmüş romantizmiyle aynı kaderi paylaşmak durumunda kalmaktan kurtulamaz. Zira egemen sisteme karşı mücadelenin yeri tahayyül değil gerçeklik dünyasıdır. 

İslamcılık, modern dönemde Müslüman toplumların siyasal, kültürel ve epistemik krizlerine verilen tepkilerin ideolojik formu olarak ortaya çıkmış olsa da, her coğrafyada aynı şekilde tezahür etmemiş, Türkiye örneği genel çerçeveden bakıldığında dikkat çekici bir farklılık ortaya çıkarmıştır. Türk İslamcılığı, diğer Müslüman ülkelerdeki (özellikle Arap, İran ve Suudi formlarındaki) muadilleri ile tarihsel, kurumsal, kültürel ve siyasal açıdan belirgin farklar gösterir. Bu farklar akademik literatürde özellikle  ‘Türk istisnacılığı’ ve ‘post-İslamcılık’ kavramlarıyla açıklanır. Şerif Mardin’in analizlerinden hareketle ortaya çıkan  ‘Türk istisnacılığı’  İslamcılığın Türkiye’de doğrudan devletle çatışan devrimci bir ideolojiye dönüşmesini engelleyen tarihsel zemini açıklamak için elverişli kavramlardan biridir. Örneğin Mısır’da Müslüman Kardeşler gibi hareketler devlete karşı alternatif bir düzen kurmayı hedeflerken, Türkiye’de İslamcı düşünce çoğunlukla devleti dönüştürme veya onun içinde yer alma eğiliminde olmuştur. Mardin’e göre Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan süreçte devlet, toplumsal dönüşümün başat aktörü olmuş; böylece dinin kamusal rolü de kendi özgü bir biçim kazanmıştır. Bu durum, İslamcılığın Türkiye’de ‘karşı-devletçi’ değil, daha çok ‘devletle müzakere eden’ bir karakter kazanmasına yol açmıştır. Mardin’in merkez-çevre teorisi de bu açıklamayı tamamlar nitelikte İslamcılığın, çevrenin merkeze doğru hareketi olarak okunmasına imkan tanır, ancak bu hareket radikal bir kopuş değil, kontrollü bir entegrasyon biçiminde gerçekleşmiştir.

Türk İslamcılığını diğer örneklerden ayıran ikinci önemli özellik, onun büyük ölçüde pragmatik ve bağlama duyarlı bir nitelik arz etmesidir. Bu bağlamda ‘operasyonel İslamcılık’  olarak adlandırılabilecek eğilim, İslamcı hareketlerin teorik bütünlükten ziyade pratik çözümler üretmeye ve mevcut siyasal alan içinde işlevsel stratejiler geliştirmeye yönelmesini ifade eder. Bu özellik, Türk İslamcılığını Seyyid Kutub ve Mevdudî gibi düşünürlerin temsil ettiği daha sistematik ve bütüncül ideolojik İslamcılık anlayışından ayırmaktadır. Söz konusu düşünürlerde İslamcılık, toplumu tüm yönleriyle yeniden inşa etmeyi hedefleyen kapsamlı bir siyasal proje olarak kurgulanırken, Türkiye’deki örneklerde daha parçalı, pragmatik ve bağlamsal uyarlanmaya açık bir karakter öne çıkmaktadır. Bu nitelik, yalnızca düşünsel düzeyde değil, aynı zamanda siyasal pratikte de gözlemlenebilir. Nitekim Türkiye’de İslamcı referanslar çoğu durumda katı bir ideolojik programın unsurları olmaktan ziyade, seçmen mobilizasyonu, meşruiyet üretimi ve siyasal rekabet içinde konumlanma amacıyla kullanılan esnek bir repertuar işlevi görmektedir. Bu yönüyle Türk İslamcılığı, tamamen ideolojik bir bütünlükten ziyade, belirli bağlamlarda araçsallaşabilen ve pragmatik rasyonalizasyon süreçlerine açık bir siyasal yönelim olarak değerlendirilebilir.

Asef Bayat’ın gündeme getirdiği post-İslamcılık ise, İslamcılığın toplumsal mobilizasyon kapasitesinin zayıfladığı ve ideolojik cazibesinin önemli ölçüde aşındığı –kendi çocuklarını tutamamak üzerinden yapılan tartışmalar hatırlanmalı- bir tarihsel momentte ortaya çıkan; haklar, çoğulculuk ve bireyselliği İslami referanslarla uzlaştırmaya yönelen bir normatif yeniden çerçeveleme sürecini ifade eder. Bu çerçevede İslamcılıkta öncelik yükümlülükler ve şeriat merkezli bir siyasal düzen tahayyülü iken, post-İslamcılıkta geç modern dönemin toplumsal dönüşümleriyle paralel olarak bireysel haklar, ifade özgürlüğü ve sivil toplum vurgusu öne çıkar. Post-İslamcılık, tekil ve mutlak bir ‘İslami hakikat’ dayatmak yerine farklı yaşam tarzlarının meşruiyetini tanıyan çoğulcu bir perspektife yönelir. Bu süreçte din, siyasetin mutlak belirleyeni olmaktan ziyade müzakereye açık, etik, kültürel ve kısmen kamusal bir referans çerçevesine dönüşür. Dindarlık ise kolektif ve ideolojik bir proje formunda değil bireyselleşmiş bir inanç pratiği doğrultusunda yeniden şekillenir. Literatürde ‘post’ ekinin erken kullanıldığı ve bu dönüşümün esasen taktiksel bir uyumdan ibaret olduğu yönünde eleştiriler bulunsa da Bayat, post-İslamcılığı bir dönemlendirme kategorisinden ziyade belirli bağlamlarda gözlemlenen bir eğilim olarak kavramsallaştırır. Bu yönüyle kavram, Türkiye merkezli ortaya çıkmamış olsa da, özellikle 2000 sonrası İslamcılık biçimlerini anlamada önemli bir analitik imkân sunmakta, İslamcılığın sona erdiğini iddia etmek yerine kendi sınırlarıyla yüzleşerek ideolojik sertliğini yumuşattığı ve daha melez bir forma evrildiği bir dönüşüm sürecine işaret etmektedir.

Özetle Türkiye’de İslamcı düşüncenin önündeki en büyük entelektüel eşik, romantik enerji ile sosyolojik gerçekçilik arasındaki dengeyi kurabilmektir. Eğer düşünce sürekli olarak geçmişin idealleştirilmiş imgelerine ve uzak coğrafyaların sembolik cazibesine yaslanırsa burada olup biteni kavrama kapasitesi sınırlı kalır. İslamcılığın karşı karşıya olduğu asıl meydan okuma, başkalarının tarihsel tecrübelerinden ilham almak ile kendi toplumunun özgüllüğünü kurucu bir referans haline getirebilmek arasındaki dengeyi tutturabilmektir. Bu denge kurulmadıkça, güçlü sloganlar üretilebilir fakat kalıcı bir siyasal-toplumsal dil  -ve ona eşlik eden pratik- inşa edilemez. Eğer ana akım İslamcı söylem, Türk toplumunu sadece normatif projelerin uygulama sahası olarak görmeyi tercih ederse entelektüel derinlik üretmekte ve toplumsal tabanı korumakta zorlanacaktır. Buna karşılık, içeriden konuşan, yerel tecrübeyi teorik üretimin merkezine alan bir hat güçlenirse, daha sahici ve etkili bir düşünsel etkileşim ve hareket imkânı doğar. Çünkü her esaslı hikâye, kahramanın kim olduğunu ve nereye gittiğini bilmesiyle başlar fakat asıl anlamını, yürüdüğü yolun gerçekten kendisine ait olduğunu fark ettiğinde kazanır. Aksi halde yol alınıp mesafe kat edilse bile, varılan yer çoğu zaman başkasının menzili olmaktan öteye geçmez. İslamiyet her durumda ayağı toprağa basan ve o toprağı mübarek kılan bir dindir. Toplumları büyük ümmete kendi özgün kimlik ve kolektif şahsiyetlerini kaybetmeden dâhil eder. Bu yüzden, İslamcı düşünce için ‘ev’ ile arayı fazla açmamak yalnızca bir tercih değil, neredeyse varoluşsal bir zorunluluktur.