Entelektüel Tahakküm, Zihinlerin İfsadı ve İsmet Özel’den Bir Marjinal Çıkarmak

Dünyanın geri kalan bölgelerinde olduğu gibi Türkiye’de de modernleşme veya çağdaşlaşma adı verilen süreç çoğu zaman aklın özgürleşmesi, bireyin özerkleşmesi ve toplumun rasyonelleşmesi olarak sunuldu. Özellikle modern insanın öncekilere göre daha güçlü ve bağımsız düşünme kapasitesine sahip olacağı tezi çok geçmeden bizzat modern insanın ait olduğu topraklarda çeşitli itirazların doğmasına yol açtı. Söz konusu itirazların ortak noktası modernliğin aklîleştirme iddialarının aslında tahakküm üretme kapasitesini görünmez kılan ideolojik bir perde işlevi görmesiydi. Bu açıdan modernleşme, eski düzenleri bir dizi ‘ehlîleştirme’ işlemi ile çözerken aynı zamanda yeni itaat biçimlerinin, yeni denetim mekanizmalarının ve yeni meşruiyet dillerinin kurulmasına sebep oluyordu. 

Modernleşmeye karşı tezlerin merkezinde çoğunlukla iktidar kavramı yer alır ve temel iddiaları bu baskılayıcı, dönüştürücü sürecin toplumlar üzerinde yalnızca siyasal ve ekonomik alanlarda hâkimiyet kurmakla kalmayıp düşünce, dil ve anlam dünyası üzerinde de tesis edilen örtük ama daha kalıcı bir tahakküm tarzını beraberinde getirmesidir.  Buna entelektüel tahakküm adı verilir ve bilginin üretimi, dolaşımı ve meşrulaştırılması süreçleri üzerinden kurulan sembolik bir iktidar rejimini ifade eder. Tahakküm burada kaba güçle değil, neyin ‘makul’, ‘meşru’ ve ‘konuşulabilir’ olduğunun sınırlarını belirleyerek işler. Modernleş(tir)me süreçleri anlatılırken ‘bu tahakkümü kimin kurduğu’ veya ‘bu iktidarın kime hizmet ettiği’ sorusu genellikle gündeme gelmez ve ortadaki hikâye anonimleştirilir. Zira tahakkümün öznesi ortada olmadığında nesneleri de kendilerini nesne gibi hissetmeyecek ve sorumlu aramayacaklardır. Oysa tahakküm kavramının kendisi en yalın halinde bile bir faile işaret eder, tahakkümden söz edilen her yerde bunun bir öznesi ve en az bir de nesnesi olmalıdır. 

Modernleşme söyleminin en problemli yönlerinden biri kendi tarihsel tecrübesini evrensel norm olarak dayatmasıdır. Bu durum özellikle geç-modernleşen toplumlarda tahakkümün kültürel bir boyut kazanmasına yol açar. Merkezde üretilen bilgi, kavram ve kurumlar evrensel sayılırken çevredeki tecrübeler geri, eksik veya problemli olarak kodlanır. Bu bağlamda modernleşme, yalnızca içsel bir dönüşüm olarak görülmez, aynı zamanda epistemik bir tahakküm biçimine dönüşür. Yerli tecrübe, ancak merkezin kavramsal diliyle ifade edildiği ölçüde meşruiyet kazanır, aksi hâlde düşünce ‘yerel’, ‘duygusal’ ya da ‘bilim dışı’ ilan edilir.

Modernitenin tahakküm üretme kapasitesini en keskin analiz edenlerin başında Michel Foucault gelir. Ona göre modern iktidar, yasaklayan değil; üreten, düzenleyen ve normalleştiren güç odağıdır. Okul, hastane, kışla, hapishane gibi kurumlar bireyi bastırmaktan çok şekillendirir ve böylece modernleşme bireyi özgürleştirmekten ziyade normlara göre işleyen bir beden ve zihin üretir. Tahakküm ‘yanlış’ olanı cezalandırmak yerine ‘normal’ olanı yücelterek işler. İnsan, artık zorlandığı için değil, uygun olmak istediği için itaat eder. Foucault’nun bilgi-iktidar ilişkisine dair analizlerinin kıymeti, bilginin masum bir yansıtma faaliyeti olmadığını, aksine iktidar ilişkileri içinde oluştuğunu ve bu ilişkileri yeniden ürettiğini göstermesindedir. Çünkü entelektüel tahakküm tam da bu kesişimde ortaya çıkar: hangi bilginin ‘bilim’, hangi söylemin ‘irrasyonel’, hangi itirazın ‘marjinal’ sayılacağı bu iktidar ağları içinde kararlaştırılır. 

Entelektüel tahakküm veya bir toplumun düşünsel faaliyetlerini yabancı bir iradenin etkisi altında gerçekleştirmesi meselesi, geleneğimizde ‘zihin ifsadı’ kavramı çerçevesinde ele alınmaktadır. İslâm düşünce tarihinde akıl, Batı düşüncesinden farklı biçimde salt rasyonel bir hesaplama aracı olarak görülmez, aksine kalple birlikte hakikate yönelmiş bir idrak yetisi olarak zihinsel faaliyetin tamamlayıcı unsurunu teşkil eder. Bu yönelim bozulduğunda akıl yine çalışmaya devam eder fakat artık yanlış istikamettedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de aklını kullanmayanlar eleştirilirken sorun zekâ eksikliği değil, istikamet kaybıdır. Bir başka deyişle zihinlerin ifsadı, yalnızca yanlış bilgiye maruz kalma ya da hatalı düşünme biçimleriyle sınırlı bir durum değildir. Asıl mesele, hakikati idrak etme istidadının körelmesi, doğru ile yanlışı ayırt etme melekesinin zayıflamasıdır. Kur’ânî terminolojide bu durum çoğu zaman cehl (bilgisizlik) değil, basiretin kapanması ve aklın işlevsizleşmesi olarak ifade edilmektedir. Bu bağlamda İmam Gazali (11-12.yy), zihin ifsadı meselesini derinlemesine ele alan isimlerin başında gelir. Gazali’ye göre bilginin kendisi değil, bilgiyle kurulan niyet ve amaç ilişkisi düşüncenin ilerleyişinde belirleyicidir. Bilgi, eğer hakikate yaklaştırmıyor, kibir, tahakküm ve dünyevî çıkar üretiyorsa, insanı kurtarmak yerine daha derin bir karanlığa sürükler. Bu nedenle Gazâlî, aklın ahlâktan kopmasını bir maraz olarak niteler. Benzer şekilde İbn Teymiyye (13-14.yy),  batılın çoğu zaman apaçık bir yalan olarak değil, hakikat kisvesi altında dolaşıma girdiğini vurgular. Zihinlerin ifsadı işte bu noktada vuku bulmuştur; insan yanlışta olduğunu fark etmez, aksine doğru tarafta durduğuna inanır. 

Zihin ifsadı kişisel bir durum olmanın ötesinde toplumsal nitelik kazandığında artık yaygın kanaatler, yerleşik düşünme kalıpları ve basmakalıp söylemlerden söz etmelidir ve zihin ifsadını bireysel aklın yanlış işlemesinden çok toplumun ortak idrak düzeninin bozulması olarak değerlendiren Dehlevî’yi (18.yy) bu aşamada anmak gerekir. Dehlevî, zihin ifsadı kavramına toplumsallık kazandırarak vakıanın artık tekil kişileri aşan ve toplumları da ele geçiren boyutunu gündeme getirir. Ona göre, insanlar doğru bilgiye sahip olsalar bile, bu bilgi hayatla bağını kaybettiğinde zihin işlevsiz hâle gelir. Taklidin düşünmenin yerine geçmesi, dinin hikmetinden koparılarak şekil-tekrar düzeyine indirgenmesi ve örfün ahlâkî yönünü kaybetmesi, zihinsel çöküşün temel göstergeleri olarak anlaşılmalıdır. Dehlevî, zihin ifsadını bir tür sessiz toplumsal çürüme olarak ele alır ve bu nedenle çözümü, daha fazla bilgi üretmekten ziyade, idrak terbiyesi ve din-hayat bütünlüğünün yeniden kurulmasında bulur. 

Malik bin Nebî (20.yy) ise zihin ifsadını modern dönemde ‘sömürgeleştirilmiş bilinç’ kavramıyla sistemleştirir. Ona göre bir toplum önce zihnen teslim olur, ardından siyasî ve iktisadî olarak çöker. Zihin ifsadı burada başkalarının kavramlarıyla düşünme, taklidi ilerleme sanma, fikir yerine slogan üretme ve ahlak ile düşünce arasındaki bağın kopması şeklinde ortaya çıkar. O,  sömürgeciliğin asıl kalıcı etkisinin toprakta değil, zihinde olduğunu vurgulayarak meseleyi geniş coğrafyalara taşımıştır. Bin Nebi için en tehlikeli durum sömürge sona erdiği halde zihinsel bağımlılığın devam etmesiydi. Bu nedenle çözümü teknik kalkınmada değil, ahlak-fikir-sorumluluk bütünlüğünün yeniden inşasında görmüştü.

Nihayetinde entelektüel tahakkümün yalnızca baskıcı rejimlere özgü bir durum gibi görülmesi yanıltıcıdır, bu süreç çoğulcu ve özgürlükçü olduğu iddia edilen rejimlerde ve kamusal alanlarda da işletilir. Üniversiteler, medya, yayıncılık ve kültür endüstrisi belirli düşünme biçimlerini ödüllendirirken alternatif kavrayışları sessizleştirerek düşünen ve yazan kişiler üzerinde bu tarz müdahalelerde bulunur ve bu durumu çoğunlukla saklama gereği de duymaz. Daha önemlisi, bu tahakküm biçimi çoğu zaman entelektüeller eliyle ‘iyi niyet’, ‘bilimsellik’ veya ‘evrensellik’ iddiaları eşliğinde yeniden üretilir. C. Wright Mills’in ‘entelektüel zanaatkârlık’ vurgusu, tam da bu nedenle, entelektüelin egemen söylem karşısında bağımsız bir konum almasının ahlaki bir sorumluluk olduğunu hatırlatır. Bu çerçevede entelektüel tahakküm, yalnızca kimlerin konuştuğu ile değil kimlerin konuşamaz hâle getirildiği ya da kimlerin söylemlerinin laf taarruzu içerisinde kaybedildiğiyle de ilgilidir. 

Türkiye’nin bu çerçeveden bakıldığında bugünkü durumu entelektüel tahakkümün düşünce üretimini sınırlayan dışsal bir baskı biçiminden ziyade, daha derin bir düzeyde, zihnin neyi mümkün, neyi imkânsız sayacağını belirleyen içsel bir düzenleme olarak işlediğini göstermektedir. Bu düzenleme başarıya, dolaşıma ve meşruiyete bağlanmış bir düşünce rejimi üretmektedir.  Başka bir deyişle Türkiye’de zihin ifsadı, çoğu zaman yerli tecrübenin düşünceye dönüşememesiyle ortaya çıkar. Toplumsal gerçeklik yaşanır, fakat onu anlamlandıracak kavramlar dışarıdan ithal edilir. Böylelikle kendi durumunu, başkalarının gözleriyle algılayıp başkalarının ağzıyla açıklamaya çalışan tuhaf ve biçimsiz bir düşünsel üretim repertuvarı meydana gelir. Bu ‘başkaları’nın çeşitli aralıklarla toplumsal varlığımıza kast etmiş toplumlardan müteşekkil olması ise işin esas problemli yanını oluşturur. Dolayısıyla ülkemizde fikir üretiminin hangi koşullar altında şekillendiği, toplumsal akıl veya idrak ufkumuzun ne ölçüde içeriden ve bağımsız girişimlerle beslendiği meselesi halen karşımızda önemli bir soru olarak durmaktadır. 

Bu noktada İsmet Özel, Türkiye’nin edebiyat ve fikir hayatındaki özgün ve rahatsız edici konumuyla ilgi çekici bir örnek teşkil etmektedir. Zira entelektüel habitus(lar) çoğu zaman düşünceyi susturarak değil, konuşturarak varlık gösterir, sözü dolaşıma sokar, sınıflandırır ve etkisizleştirir. Düşünceyi sürekli görünür olmaya, güncel pozisyonlar almaya ve ‘makul’ çerçeveler içinde konuşmaya zorlar. Bu zorunluluk, düşüncenin hakikatle kurduğu ilişkiyi zayıflatır, onu stratejik, temsili ve çoğu zaman da araçsal bir faaliyete indirger. Öyleyse Özel’in zamanla benimsediği çekilme ve susma tavrı entelektüel tahakkümün en temel dayanaklarından biri olan ‘konuşma zorunluluğu’nu boşa düşüren bir eylem şeklinde pekâlâ okunabilir.  İkincisi düşünce, eğer merkezî söylemin onayladığı kavramlarla -ya da kavramlara yüklediği anlamlarla- onun belirlediği sınırlar içinde üretiliyorsa, bu durum düşünürün zihinsel özgürlüğü ve özgünlüğüne daha baştan el koyma girişimine dönüşür. Çünkü burada yalnızca metodolojik yaklaşıma değil, ahlaki bir kırılmaya işaret eden bir kafesleme söz konusudur. Kavramlar yüksüz ve masum dil unsurları olarak görülemez, zira onlar düşünme biçimlerini, öncelikleri ve nihayetinde insanın tüm zihinsel faaliyetlerini şekillendirir. Dolayısıyla İsmet Özel’in Türkiye entelektüel hayatında ‘zor bir figür’ olarak algılanması bu doğrultuda anlam kazanır. O, merkez fikrinin kendisini sorunlaştırır ve entelektüel alanın alışık olduğu uzlaşma biçimlerini reddedip tanımlanma yoluyla ele geçirilmekten –bir nevi araçsallaştırılmaktan- bilinçli biçimde kaçınır ve bu sebeple dışlayıcı bulunur. Böylelikle ortaya çıkan karşılıklı reddetme hâli hem entelektüel tahakkümün hem de bu mekanizmalara verilen tepkinin güncel ve orijinal bir örneğini oluşturur. 

Konuyla ilgili bir diğer husus İsmet Özel’in şiire yüklediği anlam üzerinde açığa çıkar. Şiir, onun için entelektüel tahakkümün en az nüfuz edebildiği alanlardan biridir, çünkü şiir açıklamak yerine yaralar, ikna etmek yerine rahatsız eder. Zihin uyuşmasının temel mekanizması olan alışkanlık üretimini bozar. Bu nedenle Özel’de şiir, estetik bir faaliyetten çok, zihni ve kalbi diri tutma pratiği, ‘süs değil tavır’ olarak belirir. O düşünceyi de entelektüel bir kariyer alanı şeklinde kavramaz, aksine varoluşsal ve ahlaki bir yükümlülük olarak görür. Özel’in metinlerinde sıkça karşılaşılan sertlik, dışlayıcılık ya da ‘konuşmama' iradesi, kişisel bir mizaç kadar entelektüel tahakkümün işleyişine dair derin bir sezginin sonucu olarak da görülmeye elverişlidir. Sonuç itibariyle zaman içinde kendini defalarca kanıtlamış İsmet Özel şiirinin başlıca antolojilerde kendine yer bulaşmayışı bile İsmet Bey’in entelektüel çevrelerle ilişkisi üzerine, tek başına çok şey söylemektedir. Bu ilişkilerin entelektüel dünyada yalnız başına var olma savaşı veren fikir adamları üzerindeki etkisine değinmeksizin, şahısları kendi kişilikleri üzerinden değerlendirmenin, belki de tepki olarak gösterilen davranışların sebepsiz hezeyanlar olarak görülmesi şeklinde hatalı veya eksik çıkarımlara yol açacağı aşikârdır. İsmet Özel’in ‘rahatsız edici’ tavırları bu ilişkisellikten bağımsız düşünülemez.

Öyleyse İsmet Özel üzerine girişilen her tartışma ister istemez ‘Türkiye’de düşüncenin, hakikatle mi yoksa meşruiyetle mi ilişki kurduğu’ gibi daha ciddi sorulara açılmak durumundadır. Günümüzde İsmet Bey üzerinde cereyan eden tartışmaların gerisinde Türkiye’nin dil ve tarih gibi temel kimlik meseleleri konusunda kendi kavramsal içerikleri ve geleneği ile Batı merkezli seküler tezler arasında bir istikamet ve sadakat tercihinin bulunduğu anlaşılmalıdır. Hâsılıkelâm mensubu olduğu milleti duyuş, düşünüş ve kavrayış bakımından aslına –Türk yazısı ve itikadı bağlamında-  davet eden içeriden bir sesin nasıl ‘marjinal’ hale geldiği üzerinde durulması gerekir. İsmet Özel’in bu süreçte kusur ve eleştiriden münezzeh olmadığını ayrıca belirtmeye gerek yoktur, zira kendisinin bu doğrultuda bir talebi veya beyanı bulunmamaktadır. Hem İsmet Özel’in hem ona itiraz eden yaklaşımların hangi kavram ve düşünce formları ile konuya yaklaştığı, sosyal medya paylaşımlarının ve yüzeysel polemiklerin ötesinde ciddi bir düşünsel çabayı ve ‘seviye yükselmesini’ gerekli kılmaktadır. Gerçek bir millet veya bir arada yaşama şuuru önce toplumun kendi zihinsel durumunu kavrayabilmesi, olanları doğru biçimde değerlendirebilmesi ve nihayet aksaklıkları çözebilecek iradeye erişmesinden doğabilir. 

Bu niyetle Tezkire Dergisi 94.sayısını İsmet Özel’e ayırdı. Ülkede düşünce tartışmalarının belli bir olgunluk ve derinlik seviyesinde yürütülmesi bilinci ve sorumluluğuyla birçok kıymetli yazar, aylarca süren mesaileri sonucunda ortaya verimli bir dosya çıkardı. İsmet bey bu girişimi en başından olumlu karşıladı ve sayıya katkıda bulunmak üzere bir görüşme verdi. Elbette eksik ve kusurlar bize aittir. Düşünce dünyamıza ve tartışma kültürümüze katkı sağlaması ümidindeyiz.