İslâm Felsefesi Var Mıdır?

“İslâm felsefesi var mıdır?”… Bu soru ilk bakışta nötr bir akademik merak gibi görünse de, aslında son yüz elli yılın zihinsel ikliminde doğmuş politik bir sorudur. Sorunun kendisi masum değildir; Batı’nın modern dönemle birlikte oluşturduğu dar bir felsefe ve medeniyet tanımını merkeze alır, sonra da bu tanıma uymayan bütün hikmetleri ve medeniyetleri oyunun dışına itmeye çalışır.

Oryantalist tarih yazımı, İslâm düşüncesini “Gerçek felsefe değildir, çünkü sadece Yunan’ın şerhidir.” gibi ideolojik klişelere hapsetmiş; bazı Müslüman aydınlar ise farkında olmadan bu iddianın tercümanı hâline gelmiştir. Böylece 1400 yıllık bir medeniyeti, yalnızca Batı’nın belirlediği ölçülere göre tartan bir bakış doğmuştur. Hatta bu düşünce tarzı, İslâm fıkhını da Roma hukukundan alınmış bir alıntı gibi göstermeye çalışmıştır.

Oysa felsefenin ruhu, alışıldık tanımları yerinden oynatma cesaretidir; zira soru yanlış konulmuşsa, cevabın doğru çıkması beklenemez. Bu nedenle “İslâm Felsefesi var mıdır?” sorusuna yönelmeden önce şu temel meseleleri açıklığa kavuşturmak zorundayız: Felsefe dediğimiz şey nedir? Bilginin mahiyeti nedir? Felsefeyi kim, hangi tarihsel ve zihinsel ölçütlerle tanımlıyor? Ve bu tanım neden yalnızca Batı’nın tecrübesini merkez kabul ediyor?

FELSEFE NEDİR?

“İslam Felsefesi Var Mıdır?” sorusunun temeli burada başlıyor. Felsefe kelimesi, kökeni itibarıyla Yunanca philo (sevgi) ve sophia (hikmet) sözcüklerinden türemiştir; yani “hikmet sevgisi” anlamına gelir. Ancak bu kavram, yalnızca Antik Yunan’a mahsus bir düşünce ürünü değildir. Aksine, insanlık tarihinin en eski çağlarından itibaren var olan evrensel bir arayışın, ortak bir bilinç hâlinin ifadesidir. Arapça’ya “hikmet” olarak geçen bu kavram, hem dinlerin hem de feylesofların temel arayış gayesi olagelmiştir.

Kadim dünyanın dört bir yanında, bu hikmetin farklı adlarla anıldığını görürüz: Hind dünyasında Veda, Pers coğrafyasında Avesta, Çin’de Laozi’nin kaleminden dökülen Tao Te Ching (Yol ve Erdem Kitabı), Amerika yerli topluluklarında Nahua ve Tlamatiliztli, Yunan uygarlığında ise Sophia olarak karşımıza çıkar. Kur’an-ı Kerim’in bir adı da “Hikmet”tir. Her coğrafyada, her dilde farklı bir suretle dile gelse de, bu arayışın özünde değişmeyen bir hakikat vardır: İnsan, öteden beri hikmeti, yani varoluşun sırrını, iyiliğin özünü ve hakikatin kaynağını aramaktadır.

Felsefe, eşyaya yüzeyden bakan bir bilgi değil; varlığın köklerine yönelen bir tefekkürdür.
Sıradan bir insan “Saat kaç?” diye sorar; filozof ise “Zaman nedir?” diye sorar. Aynı şekilde sıradan biri “Okuma bozukluğu nasıl tedavi edilir?” diye sorar; filozof “Okumanın anlamı nedir, insanı nasıl dönüştürür?” diye sorar.

Çünkü felsefî sorular: bütünseldir, temellere iner, insana dair olan her şeyle ilgilidir ve en önemlisi yaşamsaldır. Felsefe teknik bir bilgi değildir; insanın kendi yaşamına, korkularına, sevinçlerine, ölümlülüğüne yönelmiş bir bilinç çabasıdır.

Dolayısıyla felsefe, sadece modern Batı’nın ürettiği seküler akıl değildir. Felsefe, insanın kendisiyle kurduğu en derin konuşmadır, tefekkür saatidir.

André Comte-Sponville’in “Felsefeyi Takdimimdir” kitabında felsefeyi şöyle tanımlar; “Dünya, insanlık, mutluluk, hukuk, özgürlük, ölüm, Tanrı, bilgi hakkında (bazen akılcı, bazen köktenci) sorguladığımızda az veya çok, iyi veya kötü felsefe yapmış oluruz. Kim, bunu yapmaktan vazgeçebilir? İnsan, felsefe yapan bir varlıktır: Felsefeyi ancak, insanlığının bir parçasını reddederek yadsıyabilir.”

Sponville’in vurguladığı gibi, felsefe yapmak; bildiklerimizin sınırını zorlamak, bilmediklerimizin ufkuna doğru yürümektir. Amaç daha akıllı, daha huzurlu, daha özgür ve daha insani bir hayat kurmaktır. Kant’ın ifadesiyle, “felsefe, insan için eksik kalan bilgelik yolunda bir çabadır.”

Bu yüzden felsefe bir sonuç değil, bir yürüyüştür; bilgelik, dinginlik ve içsel berraklık arayışıdır. Epikür’ün sözleriyle: “Felsefe, söylemler ve akıl yürütmelerle bize mutlu yaşam sağlayan eylemdir.”

Mutluluk amaçtır; felsefe ise o mutluluğa giden yoldur.

BİLGİNİN İKİ ANLAMI

Fransız felsefesinin en saygın isimlerinden Émile Bréhier, “Felsefedeki Güncel Temalar” adlı eserinde felsefenin asli hedefinin bilgi olduğunu vurgular ve hemen ardından çok önemli bir ayrım yapar: Bilginin iki anlamı vardır ve bu iki anlamın bugüne yansımaları bütün felsefî tartışmaların kalbinde yer alır. Bilginin iki anlamı, aynı zamanda “İslam’da Felsefe Var Mıdır? tartışmasının anahtarıdır.

1. Birinci Anlam: Bilgi Ruhun İlerlemesidir

Platon’un öğrettiği gibi bilgi, insanın özünü berraklaştırır. Ruh hakikatle temas ettikçe yetkinleşir. Platon’a göre ruh, dünyevî yaşamdan önce ilahî bir dünyada yaşamıştır; burası idealar hâlindeki gerçekleri temaşa ettiği yerdir. Bu sebeple tanrıların eşliğinde mutlu ve mükemmel bir yaşam sürmüştür; ama sonra kanatlarını kaybetmiş ve yeryüzüne düşmüştür. Yine de mükemmel durumuna geri dönmek için sessiz bir arzusu vardır ve varlığını genişletmeye yönelik bu arzu, idealar dünyasının anımsatıcısı olan bilimsel bilgide kendini gösterir. Spinoza’nın dediği gibi, “bilginin neşesi” vardır; ruh açık ve seçik bilgiye yaklaştıkça daha yetkin bir varoluşa ulaşır.

Bu bilgi, içsel bir dönüşüm yaratır, insanı kendine döndürür, bilginin neşesini doğurur, manevî ve entelektüel bir yükseliş sağlar. Matematikçinin hakikati yakalarken hissettiği sevinç, sanatçının bir formu işlerken yaşadığı derunî hâl, sûfînin iç aydınlanması… Bunlar aynı bilginin farklı tezahürleridir. Bu anlamda bilgi, insanı dönüştürür.

2. İkinci Anlam: Bilgi Eşya Üzerindeki Güçtür

René Descartes, Francis Bacon ve Auguste Comte’un çizgisinde şekillenen bu bilgi anlayışı, modern bilimin temelidir. Burada bilginin amacı: doğaya hükmetmek, teknik araçları çoğaltmak, insanın üretim kapasitesini sınırsızca artırmaktır. Ama bu bilgi anlam üretmez; sadece araç üretir.

Bu bilgi, amaçsızdır, açık uçludur, kendi kendini büyüten bir güçtür. Modern uygarlığın dramı burada başlar: Teknik ilerler, fakat insanın ruhu büyümez. 20. yüzyılda iki dünya savaşı bu ilerlemeci aklın iflasını ilan etti:
• bilim insanlığın en öldürücü silahlarını üretti,
• rasyonalite insanı özgürleştirmedi, yabancılaştırdı,
• ilerleme mutluluk değil, boşluk üretti.

Bilginin bu türü, insanın kaderine ışık tutamaz; çünkü anlam üretmez.

BATI FELSEFESİNİN DÖRT ÇAĞI

Bugün üniversitelerde okutulan “Batı Felsefesi Tarihi” kitaplarının büyük kısmı modern dönemin pozitivist anlayışını merkez alır. Antik Yunan’ı bile çoğu zaman bu modern bakışın süzgecinden geçirerek anlatır. Bu nedenle, Batı felsefesinin kendi içinde geçirdiği evreleri bilmeden hem modern felsefenin hem de İslâm felsefesinin konumunu doğru tayin etmek mümkün değildir.

Aşağıdaki dört dönem, Batı düşüncesinin hangi aşamalardan geçtiğini ve hangi kavramlarla kendini inşa ettiğini gösterdiği için önemlidir; çünkü İslâm felsefesinin bu tarihsel haritada nereye denk geldiğini ancak bu bütüncül çerçeve içinde anlayabiliriz.

Batı düşüncesi dört ana dönemde şekillenmiştir:

1. Antik Yunan Felsefesi

Batı düşüncesinin temeli antik Atina’da atıldı. Bu dönemin belirleyici özellikleri: varoluşun ilk nedenlerini sorgulamak, aklı evreni anlamanın temel aracı olarak görmek, sorgulayan ve düşünen bireyi merkeze almak, Sokrates ile başlamış etik-merkezli bir arayış…

Sokrates sonrası Platon, Aristoteles ve Stoacılar, bilginin içsel ilerleme olduğu fikrinin en büyük temsilcileridir; varoluşun nedenlerini sorgulayan, aklı ve ilhamı merkeze alan, etik bir arayışın filozoflarıdır.

2. Ortaçağ Hristiyan Felsefesi

Roma’nın Hristiyanlığı kabulü ile başlayan bu dönemde Hristiyanlık yalnızca bir inanç değil, ruhî bir bakış sundu. İskenderiyeli Yahudi Philo’dan Cezayirli Hrıstiyan Augustinus’a kadar birçok düşünürü bu dönem içinde zikredebiliriz. Böylece antik Yunan mirası ilahî arayışla bütünleşti. Bu dönemde bilgi Tanrı’ya yaklaşmanın aracı oldu; felsefe teolojinin hizmetine girdi; fakat bir yandan da insanın içsel dönüşümü vurgulandı.

Boethius, “Felsefenin Tesellisi” adlı eserinde hem aklı hem de inancı aynı hakikatin iki yüzü olarak görür. Ona göre insan, kaderin darbeleriyle sarsıldığında gerçek teselliyi ne servette, ne güçte, ne şöhrette bulabilir; çünkü bunların hepsi fanidir. Gerçek teselli ve sükûnet, insanın akıl yoluyla kendi Tanrısal kökenini fark etmesi ve imanıyla bu kökene bağlanmasıyla ortaya çıkar.

Geçen yüzyılda bu dönemi küçümseyen pozitivist bazı düşünürler, bugün bu dönemin barbar istilaları arasında gölgede kaldığını, ancak Ortaçağ Hristiyanlığının kendi içinde büyük bir ışık taşıdığını hatırlatıyor. Kısacası bu dönemi, bilgiyi ilahî hakikate bağlayan ruhçu bir yorum olarak tanımlayabiliriz.

3. Modern Pozitivist Felsefe

Descartes’tan Bacon ve Comte’a uzanan çizgide bilgi artık içsel bir ilerleme değil, maddeye hükmetme gücü anlamına geldi. Bu dönemin özelliği; bilimin yükselişi, mekanik evren tasavvuru, insanın kendini nesneleştirmesi, teknik ve araçların kutsanmasıdır.

Pozitivizm böylece insanı bir “mekanik nesne”ye dönüştürerek dramını hazırladı. Kısacası 17. ve 19. yüzyıllar arasındaki bu dönemi, bilgiyi güç olarak gören mekanik evren tasavvuru olarak yorumlayabiliriz.

4. 20. Yüzyıl Ruhçu Tepkisi

Henry Bergson, Maurice Blondel, Léon Brunschvicg ve Edmund Husserl gibi düşünürler bu aşamada ortaya çıktı. Pozitivizmin ruhu boğan, anlamı yok eden soğukluğuna karşı şunu söylediler: İnsan, hesaplanabilir bir varlık değildir. İnsan sezgidir, eylemdir, bilinç akışıdır, ruh hürriyetidir. Böylece sezgiyi, bilinci ve içsel tecrübeyi yeniden merkeze aldılar.

Bergson özellikle iki büyük ayrımı yaparak yeni bir kırılma getirdi: “Zekâ – Sezgi” ve “Kapalı toplum – Açık toplum”. Bergson’a göre zekâ analitik ve sınırlayıcıdır; sezgi ise hayatın akışına nüfuz eden yaratıcı ruhtur.

YENİ YÜZYIL FELSEFESİ NE OLMALI?

Bu tablo bize neyi anlatır? Felsefenin tek bir yüzü yoktur. Tek bir tanımı yoktur. Tek bir medeniyete ve hikmete ait değildir. Batı’nın kendi içinde bile birçok felsefe tanımı vardır. Öyleyse neden yalnızca modern, seküler, pozitivist tanım “gerçek felsefe” olarak dayatılıyor?

Günümüzde ortaya çıkan felsefî kırılma, ilerlemeci aklın tükenişinden sonra yeniden şu soruya dönmektedir: “İnsan kimdir?”
Teknik ilerliyor; fakat insanın huzuru artmıyor, ruhu genişlemiyor, anlam arayışı durmuyor.

Bu nedenle metin doğru olarak şunu işaret ediyor: “Felsefe, tekniklerin boğucu dünyasına karşı zihnin durmak bilmeyen itirazıdır.”

Bugünün yeni felsefesinin üç temel damarı vardır: insanın içsel bütünlüğünü yeniden kurmak, sezgi-bilinç-ruhu merkeze almak, bilginin amacını yeniden sorgulamak.

Bu yeni düşünce, ne nostaljik bir Ortaçağ dönüşü ne de modern bir ilerleme mitolojisidir. Bu, insanın yeniden kendisi olma çabasıdır. Bugün yeni bir felsefeye duyduğumuz ihtiyaç tam da buradan doğar: “İnsanın hem ruhunu hem aklını kuşatan, hem anlamı hem hakikati birlikte arayan bir felsefe.”

Bu felsefe, ne ilerlemeyi bütünüyle reddeder ne de ruhu araçsallaştırır. Yeni düşüncenin amacı şudur: “Bilginin iki anlamını yeniden dengelemek ve insanı hem kendine hem dünyaya yaklaştıran bir bütünlüğe kavuşturmak.”

FELSEFENİN SEFALETİ

Modern bilginin “eşya üzerindeki güç” hâline gelişinin, insanı kendi özünden koparan bir yabancılaşma ürettiği açıktır. Bu noktada Karl Marx’ın “Felsefesinin Sefaleti” adlı kitabındaki analizi, modern dünyanın ruhsal ve toplumsal krizini anlamak için önemli bir tamamlayıcı çerçeve sunar. Zira Marx’ın felsefesi çoğu kez yalnızca 19. yüzyıla sıkıştırılır; oysa bu büyük bir yanılgıdır. Marx yalnızca 19. yüzyıl toplum felsefesinin bir temsilcisi değildir; Batı düşüncesinin bütün büyük geleneklerinden radikal bir kopuşu temsil eder ve 20. yüzyılda da “devrimci (ihtilalci) bir ideolojinin simgesi” olarak etkisini sürdürür.

Marx’ın en kritik katkısı, yabancılaşma kavramını toplumsal ve iktisadi bir gerçeklik olarak ele almasıdır. Kendisinden önce yabancılaşmayı ahlâkî veya metafizik bir durum olarak yorumlayan filozoflardan farklı olarak, Marx bu olgunun, kapitalist üretim tarzının insanla kurduğu ilişki içerisinde ortaya çıktığını göstermiştir. Felsefe tarihinde yabancılaşma kavramını ilk kullanan isim Marx olmasa da; bu kavramın somut, maddi, tarihsel ve sınıfsal bir zemine oturtulması Marx ile mümkün olmuştur.

Marx’a göre her felsefi tanım da, kendi tarihsel-toplumsal bağlamının ürünüdür fakat kendini “evrensel aklın zorunlu sonucu” gibi sunar. Bu, ideolojik bir yanılsamadır. Modern Avrupa’nın felsefe tanımı da böyle bir yanılsamanın sonucudur.

HAKİKAT İÇİN ÇİLE ÇEKENLER

Marx’ın bu eleştirisini, Osmanlı filozofu ve “Mufassal Kâmûs-ı Felsefe”nin müellifi Rıza Tevfik adeta bir insanlık serüvenine dönüştürür. “Bir Mahbusun Hissiyât ve Tefekkürâtı”nda, hakikatin peşinde koşan bilge insanın hangi bedelleri ödediğini anlatırken şöyle der:

“Ben Sokrat değilim; fakat Sokrat da bana pek yabancı bir adam değildir. Onun sözlerindeki manayı ben çok kimseden iyi anlarım.”

Bu söz, her çağda hakikatin izinde yürüyen ruhların birbirini nasıl tanıdığının sessiz bir ifadesidir.

Ardından Rıza Tevfik, hak uğruna çile çeken büyük düşünürleri birer örnek olarak sıralar:
• İmâm-ı Âzam, hakikatten dönmediği için ağır işkencelere rağmen yalan söylememiş, sözünden vazgeçmemiştir.
• Galile, yetmişli yaşlarında zindana atılmış, kuru ekmekle yaşamış fakat “Dünya dönüyor!” demekten geri durmamıştır.
• Roger Bacon, on beş–on altı yıl zindanlarda yaşamış ve en değerli eserlerini orada yazmıştır.
• İbn Sînâ, sürgün ve baskı günlerinde en derin çalışmalarını kaleme almıştır.

Bu örneklerin ortak noktası şudur: Hakikat, her zaman büyük bir bedel ödetir; fakat o bedeli ödemeye hazır ruhlar, insanlığın vicdanını ayakta tutar.

İSLÂM FELSEFESİ VAR MIDIR?

Şimdi tekrar asıl sorumuza dönelim “İslam Felsefesi Var mıdır?” Bu soru, Batı merkezli modern düşünce tarihinin ürettiği en tartışmalı başlıklardan biridir. Bazı Batılı oryantalistler Müslüman filozofların sadece Yunan’ı şerh ettiğini, özgün olmadığını, teoloji yaptığını, felsefe yapmadığını iddia etti.

Bu iddia neden problemli? Çünkü felsefeyi modern Avrupa’nın icadı sanan bir tarih anlayışına dayanıyor. Bu sorunun arkasında görünmez bir varsayım da var: Felsefe ancak Batı’nın modern dönemle birlikte daralttığı tanıma uyarsa “gerçek”tir. Yani:
• seküler olacak,
• sadece rasyonel akla dayanacak,
• metafiziği dışlayacak,
• ahlâkı teoriden koparacak,
• tevhidi “teoloji” diye tasnif edip felsefenin kapısından içeri sokmayacak.

Bu kriterlerin içine yalnızca belli başlı modern rasyonalistler ve pozitivistler sığar. Platon’a, Aristoteles’e, Augustinus’a bile uymaz. Hatta Kant, Heidegger ve Nietzsche bile o kriterlerin içine girmez. Geriye kalan bütün kadim gelenekler, Yunan felsefesi, Ortaçağ Hristiyan felsefesi ve bütün medeniyet tecrübeleri “felsefe dışı” ilan edilir. İtirazımız tam burada başlar: Tanımı daraltarak bir hikmeti oyundan atmak, bilimsel değil ideolojiktir.

İşte bundan dolayı “İslâm felsefesi var mı?” sorusu baştan sakattır. Çünkü sorunun arkasında, Batı’nın modern dönemle birlikte ürettiği tekil bir “felsefe tanımı” vardır. Bu tanım öyle daraltılmıştır ki; ancak seküler, yalnızca rasyonel akla dayalı, metafizikten arındırılmış, Batı tarihinin çizdiği gelişim şemasına uyan düşünceler “felsefe” kabul edilir. Bu bakışla İslâm felsefesinin yok sayılması, bilimsel bir çıkarımdan çok, ideolojik bir tasniftir.

Ne var ki bazı Türk aydınları da tam bu noktada tökezler. Kendi medeniyetinin kavramlarını değil, Batı’nın kavramlarını zihninin mihengine yerleştirir. Kendi geleneğini Batı’nın gözlüğüyle okur. Böylece iki yanlıştan birine düşer: Ya tamamen pozitivizmin kurbanı olur; ya da Batı felsefesi üzerinden kendi hikmetini anlamaya çalışır ve böylece kendi felsefesini yanlış yorumlar.

Sonuç hep aynıdır: Kendi kavramlarını kaybetmiş, kendi geçmişini yabancı dillerle okuyan, kendi köklerinden yüksek kültüre çıkamayan bir aydın tipi… Bu, yalnızca zihnî bir hata değil, bir medeniyet travmasıdır. Ama mesele bilim değil; ideolojidir. “İslâm felsefesi yoktur” demek, “Benim dar tanımımın içine sığmıyor” demektir.

BATI’NIN VİCDANINDAN BİR SES

Tam da bu zihinsel atmosferde, çağımızın büyük filozoflarından Roger Garaudy’nin Fransa’da yaptığı o meşhur çıkış, bir tokat gibi düşünce tarihine iner. Garaudy’nin “Batı Resminin Yedi Yüzyılı” adlı eserinin girişinde, değerli mütercimlerimizden Cemal Aydın’ın aktardığı bir anekdot vardır. Bu hatıraya göre Garaudy, yıllarca felsefe dersleri vermiş bir profesörken, bir gün üniversite rektörünün karşısına çıkar ve tarihe geçecek şu cümleyi kurar: “Bundan sonra felsefe dersi veremeyeceğim.”

Rektör şaşkındır: “Şaka mı ediyorsunuz?” der.
Garaudy ciddi bir yüzle cevap verir: “Yeni fark ettim ki ben felsefe dersi verecek kapasitede değilim.”

Rektör hayret eder: “Bizim diğer hocalarımız sizin kadar birikimli değil. Felsefede devlet doktoranız var. Bu dersi en iyi siz verirsiniz!”

Garaudy’nin cevabı, tarihin en önemli felsefe manifestolarından biridir: “Mösyö, elbette yeterliliğim var. Ama şunu öğrendim ki bizi Ortaçağ karanlığından kurtaran bir İslâm felsefesi var! İslâm felsefesini bilmeyen biri asla felsefe dersi veremez. Aksi, felsefeye ihanettir!”

Ve ekler: “Felsefe yalnız Batı’dan ibaret değildir. Batı merkezli bir müfredat, felsefenin doğasına aykırıdır. Hele İslâm felsefesini yok saymak, Batı için bile en büyük ayıptır.”

Son cümlesi bir vicdan sarsıntısıdır: “Ben İslâm felsefesini bilmiyorum, bu yüzden artık felsefe dersi vermeyeceğim!”

Garaudy o günden sonra yalnız estetik dersleri verir; felsefe kürsüsünü terk eder. Çünkü ona göre, felsefeyi modern Batı tekeline mahkûm eden kişi, felsefeye ihanet eder.

Garaudy’nin sözleri, İslâm düşüncesinin Batı üzerindeki etkisini değil, Batı’nın kendi körlüğünü ortaya koyar.

KADİM HİKMET’İN SÜREKLİLİĞİ

İnsanlık tarihi incelendiğinde görülür ki, hakikat arayışı hiç bir zaman tek bir uygarlığa, tek bir devreye, tek bir dile ait olmadı. Hikmet, tıpkı su gibi, bir kaynaktan diğerine akarak, bir kültürden ötekine sızarak, zamanın ruhuna göre yeni biçimler alarak yolculuğuna devam etti. Bu süreklilik, Batı’da “philosophia perennis”, İslâm geleneğinde ise “el-hikmetü’l-hâlide” — (ebedî hikmet) — adıyla anılmıştır.

Fernand Schwarz’ın “Kadîm Bilgeliğin Yeniden Keşfi” kitabında çizdiği tablo, günümüz tartışmalarına ışık tutuyor: Modern dünyanın ruhsal ve kültürel bunalımı, kadim bilgelikten kopuşun sonucudur. Schwarz’ın belirttiği gibi Mircea Eliade, Edgar Morin, Fritjof Capra, Gilbert Durand gibi çağdaş düşünürlerin ortak çabası, insanı yeniden köklerine, yani kadim geleneklerin anlam dünyasına döndürmektir. Çünkü Batı’nın 20. yüzyıl boyunca yaşadığı kırılmalar; savaşlar, ideolojiler, atomizasyon ve yabancılaşma, insanı bütünüyle rasyonel bir varlık olarak tanımlayan modern paradigmanın sınırlarını açığa çıkarmıştır.

İSLÂM’IN HİKMET VECHESİ İNKÂR EDİLEMEZ

Kısır tartışmayı aşan hakiki tanım şunun üzerinden yapılmalıdır: İslâm felsefesi bir etiket değil; bir tefekkür biçimidir, vahyin gölgesinde bir düşünce tarzıdır, kadim hikmetten istifade eden bir hikmettir.

İslâm düşüncesi:
• insanın anlam arayışını,
• ruhun yolculuğunu,
• bilginin insanı dönüştüren yönünü,
• akıl ile vahyin ilişkisini,
• ahlâk ile kozmolojiyi,
• ölümü ve gaybı,
bir bütün olarak ele alır.

Bu, felsefenin en geniş tanımıyla birebir örtüşür. Bu çerçeveden baktığımızda İslâm felsefesi, yani İslâm hikmeti vardır; çünkü insan vardır. İnsan varsa düşünce vardır; düşünce varsa felsefe vardır.

İslâm düşüncesi:
• Farabî’nin varlık düzeniyle,
• İbn Sînâ’nın metafiziğiyle,
• İbn Rüşd’ün akıl–vahiy senteziyle,
• Gazâlî’nin bilgi eleştirisiyle,
• kelamcıların gayb münazaralarıyla,
• sûfîlerin varlık ve insan yorumlarıyla

dünya felsefesine büyük katkı sunmuştur. Bu mirası yok saymak, bilimi değil, önyargıyı referans almak olur.

İşte bundan dolayı diyoruz ki: “İslâm felsefesi var mıdır?” sorusu yanlış bir zeminde kurulmuştur. Doğru soru şudur: Felsefeyi neden yalnızca modern Batı’nın ölçütleriyle tanımlıyoruz? Bu tanım neden diğer medeniyetlerin ve hikmetlerin bilgi birikimini dışlıyor?

İslâm felsefesi vardır; çünkü felsefe sadece seküler, pozitivist akıl değildir: İnsanın kendine yönelişidir. Varlığın anlamını, hayatın manasını, insanın yerini, hakikatin imkânını soran her düşünce hareketi felsefedir, yani hikmet sevgisidir. İslâm düşüncesi ise bunu yüzyıllar boyunca en geniş, en derin, en bütüncül biçimde yapmıştır.

Bu nedenle: İslâm felsefesi yalnızca vardır değil; dünya düşünce tarihinin ana damarlarından biridir.

Çünkü felsefe, hayata, insana, Tanrı’ya, doğaya dair soru sorma yöntemi ve düşünme tarzıdır. Batı felsefesi iki yüz yıldır kadim bütün medeniyetleri ve kültürleri yok saydığı gibi, kadim coğrafyanın hikmetlerini de yok saymıştır. Eğer felsefeyi sadece 18. yüzyıl modern Batı felsefesi ekseninde ele alacaksak, bu manada kadim hiçbir hikmet ve düşünce tarzı o felsefe tanımının içine giremez. Ama felsefeyi kadim dünyanın insanlarının anladığı manada “hikmet” olarak alacaksak, o zaman İslâm felsefesi de bu tanımın içine dahildir.

Hikmet, medeniyetlerden medeniyetlere geçen bir emanet gibidir. Hz. Peygamber’in (sav) “Hikmet, mü’minin yitik malıdır; nerede bulursa alır.” buyruğu da bunu gösterir. Felsefe, yani hikmet sevgisi, tek bir kavmin tekeline ait değildir; diller değişir, coğrafyalar değişir, ama hakikati arama çabası elden ele, gönülden gönüle geçer. Her toplum bu mirasa kendi rengini, kendi tecrübesini, kendi kavramlarını ekler; bazılarını dönüştürür, bazılarını derinleştirir.

Bu yüzden bütün medeniyetlerin mirasına, birbirinden kopuk fikir adacıkları gibi değil, tek bir hakikat yolculuğunun farklı durakları gibi bakmak gerekir. Her medeniyet, kendi kökleri içinden bir yöntem ve bir felsefe dili geliştirir; ama yöneldiği istikamet, nihayetinde aynı sorudur: “Hakikat nedir, hayat nedir, insan kimdir, ölüm niçin vardır, iyi hayat nasıl mümkün olur?” İslâm felsefesini de bu büyük hikmet zincirinin hem mirasçısı hem de özgün bir halkası olarak okumak, hem tarihe hem hakikate daha sadık bir duruştur…